Freundschaft und Liebe

R  Freundschaft kann beglücken und Liebe als großes Glück empfunden werden.

W  Das Glückspotential beider Phänomene ist ein gutes und schönes Thema für einen philosophischen Dialog.

R  Beginnen wir mit der Freundschaft und ihrer Wechselseitigkeit oder Reziprozität. Grammatikalisch wird diese Grundstruktur durch das „Reziprokpronomen“ zum Ausdruck gebracht: Freunde sind „einander“ Freunde.

W  Aristoteles hat der Freundschaft in der Nikomachischen Ethik zwei Kapitel gewidmet. Er unterscheidet drei Formen: Eine zum Zwecke des Nutzens oder mit dem Ziel der Lust eingegangene Freundschaft ist von wahrer Freundschaft zu unterscheiden. Die beiden ersten sind instabil, sobald der Partner nicht mehr als nützlich oder angenehm empfunden wird.

R  Stabil sind für Aristoteles nur Beziehungen zwischen tugendhaften Freunden, die einander in ihrem guten Charakter und im besten Falle in ihrer Großgesinntheit gleichen. „Vollkommene Freundschaft ist die der trefflichen Charaktere und an Trefflichkeit einander Gleichen.“

W Echte Freunde sind großgesinnte Menschen, „die dem Freunde um des Freundes willen das Gute wünschen“. Tugendhaftigkeit, Großgesinntheit und Wohlwollen sind Kategorien seiner Glücksethik.

R  Ein glückliches bzw. gelingendes Leben kann Aristoteles sich nicht ohne Freunde vorstellen. „Denn ohne Freunde möchte niemand leben, auch wenn er die übrigen Güter alle zusammen besäße.“

W  Die Großgesinntheit des „philaretos“, des Tugendfreundes, ist eine kostbare und seltene Sache. Aristoteles bezieht sich auf eine Minderheit der Menschen seiner Zeit. Von diesen „wenigen“ sagt er aber ausdrücklich, Freundschaft sei wesentliches Moment ihrer „eudaimonia“, ihres Lebensglücks.

R  Philosophische Basis der Unterscheidung labiler und stabiler Freundschaften ist die fundamentale Differenz zwischen herstellender „poiesis“ und handelnder „praxis“: Echte Freundschaften lassen sich nicht herstellen wie ein „poietisches“ Werk-Stück eines (Kunst-)Handwerkers; sie entstehen im Miteinander von Menschen, deren Handeln durch das aristotelische Streben geprägt ist, dem Freund Gutes zu tun.

W  „Echt“ sind solche Freundschaften, weil sie sich von außen weder Zwecke noch Ziele vorgeben lassen, sondern sich ihre innere Struktur ganz aus sich selbst heraus bildet – eben „echt“ aus Freundschaft und nicht „unecht“ aus anderen Gründen. Die dabei auf konkreative Weise freigesetzten Energien können durchaus von Nutzen sein und als Lust empfunden werden, wären als Zweckerfüllung oder Zielerreichung phänomenologisch aber völlig verkannt.

R  Echte Freundschaften sind zwecklos. Eine Zweckgemeinschaft kann keine echte Freundschaft sein.

W  Es ist aber durchaus möglich, dass in einzelnen Fällen durch Zurücktreten der Zweckorientierung eine echte Freundschaft entsteht. Was man im Zuge der Zechenschließungen im Ruhrgebiet an Geschichten gehört hat, könnte man unter dem Motto „Vom Kumpel zum Freund“ weitererzählen.

R  „Kumpel“ bezeichnete im Bergbau schon im 17. Jahrhundert den Arbeitsgenossen, wurde aber von Anfang an auch für den Freund verwendet. In einem sensiblen Sprachspiel ist „Kumpel“ der Freund unter Tage geblieben. Ähnlich verhält es sich mit dem „Kameraden“ als Freund im Heer.

W  Gerade im Vergleich mit den beiden Beispielen wird deutlich, dass „Freund“ nicht über äußere Gemeinsamkeiten bestimmt werden sollte. Was die Freundschaftswelt im Innersten zusammenhält, ist ein wechselseitiges Wohlwollen, das sich in seiner Intensität bis zu jener Zuneigung steigern kann, die man Liebe nennt.

R  Wenn ich nochmals die Etymologie bemühen darf: „Freund“ ist aus dem gotischen Verbum „frijon“ entstanden, das zur Sippe von „freien“ gehörend auch „lieben“ bedeutete. Wortgeschichtlich wäre demnach nichts dagegen einzuwenden, von Freundesliebe zu sprechen.

W  Mit dem Zusatz „Freundes“-Liebe würde diese Form der Liebe in dem von uns bevorzugten Sprachspiel auch deutlich genug von der erotischen Liebe unterschieden. Der sprachliche Unterschied sagt jedoch noch nichts über die sachliche Verschiedenheit der beiden Liebesformen.

R  Auf den Unterschied gehen wir anschließend genauer ein. Unser Altmeister Aristoteles bestimmt „als Anfang der Freundschaft“ das „Wohlwollen“.

W  Dieses kann sich einstellen, wenn „das Stadium der Vertrautheit erreicht“ und die „Gewohnheit“ entstanden ist, dem Freund „das Gute zu wünschen“ und entsprechend zu handeln.

R  Im Falle echter Freundschaft stellt diese Gewohnheit sich im freundschaftlichen Tätig-Sein ein, das sich aus dem Freund-Sein von selbst ergibt.

W  Gibt es Voraussetzungen für das Entstehen von Freundschaft? Spielt die Optik im Sinne der ästhetischen Wahrnehmung oder wie Aristoteles sagt der Gesichtssinn für den Beginn eines Freundschaftsverhältnisses eine vergleichbare Rolle wie für den Anfang einer Liebesbeziehung?

R  Ich würde die Frage grundsätzlich bejahen: Wenn man einen Menschen beim ersten Anblick als unsympathisch empfindet, wird sich aus der betreffenden Begegnung im Regelfall keine Freundschaft entwickeln. Ausnahmen würden diese Regel nur bestätigen.

W  Dann wäre Sympathie die Grundvoraussetzung für das Entstehen einer Freundschaft. Und weil wir Freundschaftsverhältnisse bereits als notwendig wechselseitig bestimmt haben, wäre sie auf beiden Seiten des Verhältnisses vorauszusetzen.

R  Die „Sympathie“, die wir meinen, ist daher mehr als das einseitige „Mitgefühl“ der altgriechischen „sympatheia“ (die man heute gern Empathie nennt); sie bringt jene wechselseitige Zuneigung zwischen zwei Menschen zum Ausdruck, die einander gut leiden können oder schlicht mögen.

W  „Einander mögen“ verweist in schöner Schlichtheit auf den emotionalen Ursprung einer Geistes- und Seelenverwandtschaft wie sie nur zwischen echten Freunden möglich ist. Die betreffende, schon ursprünglich reziproke Sympathie ist dann auch die Quelle wechselseitiger Wertschätzung und gegenseitigen Vertrauens. Im übrigen sind die Bedingungen, unter denen Menschen ihre Zuneigung zueinander entdecken, zu vielfältig, um sie auf einen philosophischen Generalnenner bringen zu können.

R  In seinem lesenswerten Roman „Und Nietzsche weinte“ hat Irving Yalom dazu immerhin folgendes festgehalten: „Wir mögen Menschen, die sich für uns interessieren“. Ihr Interesse öffnet metaphorisch gesprochen die Tür für einen Interessen-Austausch und im Falle eines Interessen-Gleichklangs den Konzertsaal der Freundschaft.

W  Ich würde den „Gleichklang“ gern auf Gemeinsamkeiten beziehen, die über „Interessen“ hinausgehen. Solche Gemeinsamkeiten dürften in vielen Fällen auf einer gewissen Ähnlichkeit der Persönlichkeiten beruhen. Freilich gibt es auch Freundschaften zwischen sehr verschiedenen Charakteren.

R  Ein Beispiel aus der Literatur sind Hermann Hesses Narziß und Goldmund, das Exempel aus der Literaturgeschichte ist die Freundschaft zwischen Goethe und Schiller.

W  Dass die Beziehung zwischen den Dichterfürsten keine reine Zweckgemeinschaft war, lässt sich aus Goethes Bekenntnis zum Tode Schillers ableiten: „Ich verliere nun einen Freund und in demselben die Hälfte meines Daseins“.

R  Ob es Ähnlichkeiten oder Gegensätze sind, die Freunde miteinander verbinden: die bevorzugt verwendete Metapher dafür ist „das Band der Freundschaft“. Um im Bild zu bleiben, handelt es sich um ein Band, das die Freunde freiwillig gewählt und so um sich geschlungen haben, dass es keine Fessel darstellt.

W  Eben deshalb kann das Band die Freunde ein Leben lang zusammenhalten. Was lebenslange Freundschaft auszeichnet, ist nicht etwa die Summe tatsächlicher Hilfeleistungen, sondern das beständige Vertrauen auf den Freund als Helfer. So kann man es als Kriterium für das Glück der Freundschaft schon bei Epikur – der nicht etwa einen Hedonismus der bloßen Sinnlichkeit vertreten hat – nachlesen.

R  In ähnlicher Weise hat Siegfried Lenz  Freundschaft als Gewissheit bezeichnet, „nicht allein zu sein“ und sich in „Situationen exemplarischer Unsicherheit“ Rat und Hilfe holen zu können.

W  Das ist guter lebensphilosophischer Realismus.  Das schönste literarische Lob der Freundschaft findet sich bei Montaigne. Er rühmt ihre „dauernde, stille, ganz süße und ganz feine Wärme, die einen nicht verbrennt“.

R  Montaignes Metapher einer Wärme, die den Freund nicht verbrennt, meinte in einer ganz anderen Sprache und lang vor Hegel im Prinzip dasselbe wie dessen Begriff dialektischer „Aufhebung“: Der Widerspruch zwischen Ich und Du ist im „Wir“ eines Freundschaftsverhältnisses „aufgehoben“ – beseitigt und zugleich bewahrt.

W  „Aufgehoben“ auf die höhere Ebene des „Wir“ ist die Struktur echter Freundschaftsverhältnisse durch ein „Sein“ geprägt, das die Partner des Verhältnisses so „sein“ lässt wie sie sind.

R  Schiller schreibt an seinen Freund Körner: „Ich will mich gerne von Dir kennen lassen, wie ich bin.“ Das aber verlangt, sowohl sich selbst als auch den Freund in einem Verhältnis der Gegenseitigkeit als frei zu denken.

W  Leider hat die ideengeschichtliche Tradition des Begriffs „negativer Freiheit“ den Blick auf die „Verhältnisse“ der Freiheit durch das Vorurteil verstellt, Freiheit sei vom subjektiven Recht jedes Menschen her zu verstehen, sich keinem illegitimen Zwang unterwerfen zu müssen.

R  Gegen die betreffende Verkürzung des Freiheitsbegriffs können wir Georg Simmels „Freiheit vom Zweck“ in Stellung bringen und auf das Freiheitsverhältnis einer Freundschaft übertragen: Echte Freundschaft ist ebenso zweckfrei wie wahre Freiheit.

W  Diese „wahre Freiheit“ erschöpft sich weder in der traditionellen Freiheit vom Zwang noch in der Simmelschen Freiheit vom Zweck; sie bedarf der Ergänzung um einen interpersonalen oder dialogischen Freiheitsbegriff. Ich und Du als dessen Subjekte haben nicht die Stellung isolierter Individuen, sondern stehen miteinander in Beziehungen, die außer Zweckverbänden auch Freiheitsverhältnisse ermöglichen.

R  Dabei handelt es sich um interpersonale Wechselbeziehungen, die durch gegenseitiges Zutrauen und Zumuten von Freiheit charakterisiert sind. Zugetraute Freiheit ist ein Geschenk, zugemutete Freiheit eine Herausforderung. Wenn der Ausgleich dieser Ambivalenz im nicht bezweckbaren „Zwischen“ (Martin Buber) eines Freundschaftsverhältnisses gelingt, entsteht ein freiheitliches „Wir“.

W  „Freiheitlich“ ist dieses Wir, weil es zwang- und zwecklos entstanden ist und das erwähnte „Band“ der Freundschaft auf einer freiwilligen Bindung beruht. Wer sich so mit einem Freunde „verbandelt“, erfährt die beglückende Freiheit, sich in Freundschaft zu binden.

R  Wer seine Freiheit dagegen auf einen emanzipatorischen Freiheitsbegriff beschränkt, der die Befreiung von allen Bindungen bezweckt, ist kein geeigneter Partner eines freiheitlichen Freundschaftsverhältnisses. Freiheit und Bindung sind in einem solchen Verhältnis keine kontradiktorischen Gegensätze.

W  Was die freiwillig eingegangenen Bindungen betrifft, gelten unter echten Freunden die eingespielten Regeln ihres Freundschaftsverhältnisses. Ob diese Regeln als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung taugen, braucht die Freunde nicht zu kümmern. Denn sie richten sich am individuellen Partner aus, nicht am generalisierten Anderen – wie es der Kategorische Imperativ als Prinzip ethischer und juridischer Gesetzgebung verlangt.

R  Von „eingespielten“ Regeln zu sprechen, finde ich treffend. Wenn in einem Freundschaftsverhältnis beispielsweise unterschiedliche Vorstellungen von Pünktlichkeit bestehen, kann der Unpünktliche aus Wertschätzung seines pünktlichen Freundes bei gemeinsamen Terminen exakt zur vereinbarten Zeit erscheinen. Das wiederum wird die Wertschätzung des Unpünktlichen seitens des Pünktlichen erhöhen.

W  Das ist ein gutes Beispiel für die Synergien der Gewohnheit, die in Freundschaftsverhältnissen entstehen können. Wie mit der Pünktlichkeit kann es sich auch mit der Wahrhaftigkeit verhalten: Wenn es zwischen guten Freunden zur Gewohnheit geworden ist, eine kritische Auseinandersetzung über Meinungen oder Verhaltensweisen des Partners offen auszutragen, kann die Kritik in der Wärme eines Freundschaftsverhältnisses keine kalte Kritik sein. Gerade deshalb wird sie ihre synergetische Wirkung nicht verfehlen.

R  Wir haben bisher von „echter“ Freundschaft gesprochen und sie mit „wahrer“ Freiheit zu einem freiheitlichen Freundschaftsverhältnis oder synonym freundschaftlichen Freiheitsverhältnis verbunden. Können wir mit dieser Verbindung auch erklären, was „tiefe“ Freundschaft bedeutet?

W  „Erklären“ klingt zu rationalistisch, „verstehen“ würde mir besser gefallen. Ich jedenfalls verstehe die „Tiefe“ einer Freundschaft vom Geheimnis ihres Grundes her.

R  Wenn du damit sagen willst, der „Grund“ einer Freundschaft bleibt ein Geheimnis, weil er auf Freiheit beruht – und sich deshalb nicht mit Zielen oder Zwecken erklären lässt –, bin ich damit sehr einverstanden.

W  Den wesentlichen Aspekt einer tiefen Freundschaft sehe ich in dem selbstverständlichen Vertrauen, einander alles anvertrauen zu können, was man nicht für sich behalten möchte. Tiefe Freundschaft kennt keine Geheimnisse.

R  Wir sollten allerdings nicht den Eindruck erwecken, die Tiefe einer Freundschaft schließe Aktivitäten aus, die eher an der Oberfläche gemeinsamer Gestaltung der freundschaftlichen Beziehung bleiben. Das Wir einer tiefen Freundschaft kann auf ganz unterschiedlichen Ebenen als Glück empfunden werden: auf einem Frühlingspaziergang in der aufblühenden Natur, in einem abendlichen Gespräch über Gott und die Welt, beim Besuch eines Konzerts, einer Oper oder eines Schauspiels, im Kino, im Fußballstadion oder auf einem Wochenmarkt …

W  Die Reihe der Beispiele ließe sich leicht verlängern, etwa um ein gemeinsam zubereitetes Mahl oder eine gemeinsam genossene Flasche Weines. Entscheidend ist dabei nicht, „was“ gemeinsam unternommen wird, sondern „wie“ die Freundschaft gelebt und gepflegt wird. Tiefe Freundschaft kann leicht gelebt werden und bekundet sich oft darin, dass man miteinander und auch übereinander lachen kann.

R  Das gilt auch für das Phänomen der „Freundeskreise“. Mit Hannah Arendt möchte ich darauf hinweisen, dass sie in der Regel deutlich voneinander unterschieden sind, einander aber auch schneiden und neu miteinander verbinden können. „Im Wechselspiel der Sichtweisen“ werde so „eine Welt von Freundschaften

in allen ihren Facetten sichtbar: mit ihren Geheimnissen und dem Wagnis zur Offenheit, dem Vertrauen und der Verlässlichkeit, dem plötzlichen fremd werden und der Verschlossenheit.”

W  Auch dieses Phänomen ist zugleich ein Freundschafts- und ein Freiheitsphänomen. Für die Pflege einer lebendigen „Welt von Freundschaften“ bedarf es keiner Beschäftigung mit Philosophie. Andererseits kann ein Freundschaftsverhältnis auch im gemeinsamen Philosophieren bestehen – Karl Jaspers hat es „symphilosophieren“ genannt.

R  Dann sollten wir unser Symphilosophieren jetzt mit dem zweiten Thema unseres Dialogs fortsetzen: mit der Liebe.

W  Wenn es um die Liebe geht, schweigen Philosophen, während Dichter zum Lobpreis anheben – um nicht zu sagen abheben.

R  Vermutlich spielst du auf Shakespeares „Romeo und Julia“ an.

W  Gerade dieses Liebespaar ist nicht wirklich geeignet, zu veranschaulichen, was Liebe bedeuten kann.

R  Das bedarf der Begründung.

W  Auch wenn einzuräumen ist, dass Liebe unüberwindlich scheinende Grenzen überschreiten kann, zeigt uns der Dichter doch nur die Episode des Verliebtseins, nicht aber die dauerhafte Liebe.

R  Zugegeben. Shakespeare gewährt seinem Liebespaar nicht einmal den Sieg über den Kampf der verfeindeten Familien, sondern lässt das Paar im Liebestod tragisch enden.

W  Mit dem Liebestod endet nicht nur diese Tragödie. Tristan und Isolde ist ein weiteres Beispiel. Und vielleicht offenbart der Liebestod jene Seite der Liebesmacht, die von den Betroffenen regelrecht Besitz ergreift.

R  Ich könnte mir deshalb vorstellen, dass gerade die pathetische Macht des Verliebtseins ein Grund dafür ist, dass Philosophen vom Thema Liebe Abstand nehmen.

W  Du meinst, dass Verliebte wie von einer Macht ergriffen werden, gegen die sie nichts ausrichten können und wollen.

R  Ja, wer vom Pfeil des Eros getroffen wird, äußert das Ausgeliefertsein an diese Macht auch in den Worten: „Ich kann nicht anders als dich zu lieben“. Ich erinnere auch an das englische Wort für Sichverlieben: to fall in love.

W  Da diese Macht in ihrer Unkontrollierbarkeit irrationale Züge hat, Philosophen aber in der Regel rational argumentieren, ist die Liebe, verstanden als Macht des Eros, kein bevorzugtes Thema philosophischen Nachdenkens. In der Liebe erfahren wir das Andere der Vernunft.

R  Ergriffensein von der Macht des Eros hebt Freiheit auf. Meine These lautet daher: Liebe ist erst dann angemessen erfasst, wenn Verliebtsein sich in ein Freiheitsverhältnis zwischen Liebenden verwandelt.

W  Das Wort von der „freien Liebe“ hat dann eine völlig andere Bedeutung als in seinem herkömmlichen Gebrauch. Aber bedenke, dass die Getroffenen vom Eros nicht unter dem Eindruck stehen, ihre Freiheit verloren zu haben, sondern den Verlust gerade als Erfüllung erleben.

R  Nochmals: Solange Liebe und Freiheit nicht vereint sind, kann man nicht von wahrer Liebe sprechen.

W  Dann lass uns jetzt auf das Wort der Dichter hören. Max Frisch hat einen Prosatext verfasst, der mich auf Anhieb beeindruckte. Er trägt den Titel: Du sollst dir kein Bildnis machen.

R  Das lässt eine Art religiöser Rede vermuten.

W  Könnte man meinen. Ich zitiere wichtige Stellen. „Es ist bemerkenswert, dass wir gerade von dem Menschen, den wir lieben, am mindesten aussagen können, wie er sei. Wir lieben ihn einfach“.

R  „Am mindesten“ lesen wir als „am wenigsten“. Aber weiter mit Frischs literarischem Lob der Liebe.

W  „Eben darin besteht ja die Liebe, das Wunderbare an der Liebe, dass sie uns in der Schwebe des Lebendigen hält, in der Bereitschaft, einem Menschen zu folgen in allen seinen möglichen Entfaltungen. Wir wissen, dass jeder Mensch, wenn man ihn liebt, sich wie verwandelt fühlt, wie entfaltet, und dass auch dem Liebenden sich alles entfaltet, das Nächste, das lange Bekannte. Vieles sieht er wie zum ersten Male“.

R  Offensichtlich spricht er von der kreativen Kraft der Liebe. Die meisten Menschen neigen dazu, von sich selbst ein Bildnis zu haben. Im Kraftfeld der Liebe fühlen sie sich aber befreit von eigenen Festlegungen.

W  Zurück zu Frisch: „Das ist das Erregende, das Abenteuerliche, das eigentlich Spannende, dass wir mit den Menschen, die wir lieben, nicht fertigwerden; weil wir sie lieben, solang wir sie lieben.“ – „unfassbar ist der Mensch, den man liebt – Nur die Liebe erträgt ihn so.“

R  Glänzend, nur am „erträgt“ im letzten Satz störe ich mich. Ich würde vorschlagen: die Liebe „trägt“ den anderen so, dass sein Unfassbares gewahrt bleiben kann.

W  So hat Frisch es wohl verstanden. Aber der Text spricht auch davon, dass Bildnisse entstehen können. Ich zitiere entsprechende Stellen: „Unsere Meinung, dass wir das andere kennen, ist das Ende der Liebe.“ – „nicht weil wir das andere kennen, geht unsere Liebe zu Ende, sondern umgekehrt: weil unsere Liebe zu Ende geht, weil ihre Kraft sich erschöpft hat, darum ist der Mensch fertig für uns.“ – „Man macht sich ein Bildnis. Das ist das Lieblose, der Verrat.“

R  Wir unterscheiden folglich im Anschluss an Frisch die Macht des Eros von der Kraft der Liebe, die aus Bildnissen befreit. In diesem Sinne können wir von der Freiheit der Liebe sprechen.

W  So ist es. Liebe gibt den anderen frei. Der wahrhaft Liebende gewährt ihm die Freiheit, selbst sein zu dürfen und ein anderer werden zu können.

R  Aber sieht so die Alltagsrealität aus? Müssen Bildnisse tatsächlich Freiheit und Liebe aufheben? Ich stelle mir Bildnisse ohne Rahmen vor. Sie können dynamisch sein in Entsprechung zur Dynamik des Geliebten.

W  Es gibt einen Text von Brecht, der in ähnlicher Weise argumentiert. „Nicht nur das Bildnis eines Menschen muss geändert werden, wenn der Mensch sich ändert, sondern auch der Mensch kann geändert werden, wenn man ihm ein gutes Bildnis vorhält.“

R  Im Wort „vorhalten“ liegt das Problematische dieser Auffassung, die ich so nicht teile. Auch wenn das gute Bildnis aus der Absicht entspringt, dem Geliebten Gutes tun zu wollen, weist es darauf hin, dass der andere eben nicht um seiner selbst willen geliebt wird. Das ursprünglich große Ja-sagen zum anderen erfährt auf diese Weise Einschränkungen. Das Wohlwollen der Liebe will hingegen nichts Bestimmtes für den anderen und gerade die geschenkte Offenheit des Wohlwollens hütet das Geheimnis des anderen.

W  Bei Heinrich Rombach können wir lesen: „Wir nennen es Liebe, wenn sich zwei Menschen so zu sehen vermögen, dass sie in ihrer Unverwechselbarkeit und Unverzichtbarkeit erscheinen, und sich darin in ihrer höchsten Darstellungs- und Seinsebene begegnen.“

R  Aber warum lieben wir gerade diesen Menschen und nicht einen anderen? Findet die Liebe nicht einen Grund in der Besonderheit dieses Menschen, bzw. stiftet das Erkennen seiner Besonderheit nicht den Grund der Liebe zu ihm?

W  Ich erweitere Max Frischs Diktum, gerade von einem geliebten Menschen am wenigsten aussagen zu können, wie er sei, dahingehend, dass wir auch keinen faktischen Grund dafür angeben können, warum wir ihn lieben.

R Liebe ist also grundlos, und ähnlich der Freundschaft zwecklos.

W  Wie steht es mit dem philosophischen Grundsatz: Nichts ist ohne Grund?

R  Die Liebe schöpft den Grund, sie ist nicht auf bestimmte Eigenschaften des Geliebten gegründet. Es verhält sich demnach nicht so, dass man den anderen deshalb liebt, weil er wertvoller ist als andere Menschen, sondern im schöpferischen Blick der Liebe wird er wertvoll, weil man ihn liebt. Und die Erfahrung wertvoll zu sein, ist begleitet von Glücksgefühlen.

W  Dies erinnert mich an das Buch von Harry Frankfurt mit dem Titel „The Reasons of Love“. Der springende Punkt liegt im gravierenden Unterschied von „of“ und „for“. Es wäre falsch anzunehmen, dass es Gründe für die Liebe gäbe, sondern es verhält sich gerade umgekehrt: die Liebe schafft Gründe.

R  Wir haben bereits von der kreativen Kraft der Liebe gesprochen. Aber das Unerklärliche der Liebe ist in ihrem konkreativen Ursprung zu suchen. Nicht weil ich durch den Liebenden als wertvoll erkannt werde, liebe ich zurück, sondern die Liebe erweist sich auf beiden Seiten eines Liebesverhältnisses als gleichursprünglich.

W  In dem Gedicht „Liebeslied“ veranschaulicht Rilke die konkreative und gleichursprüngliche Weise der Liebe. Dort heißt es „Doch alles, was uns anrührt, dich und mich, nimmt uns zusammen wie ein Bogenstrich, der aus zwei Saiten eine Stimme zieht.“

R  Und doch sucht Rilke nach verursachenden Gründen für dieses „wunderbare“ Ereignis. „Auf welches Instrument sind wir gespannt? Und welcher Spieler hat uns in der Hand?“ Es fällt uns offensichtlich schwer, die Grundlosigkeit der Liebe anzuerkennen, weil wir gewohnt sind, für alles Gründe zu suchen.

W  Insofern Max Frisch betont, dass der Mensch an sich ein Geheimnis sei, dürfen wir die Grundlosigkeit der Liebe ebenso ein Geheimnis nennen.

R  „Aus zwei Saiten eine Stimme ziehen“ ist ein treffendes Bild für die ver-einigende Kraft der Liebe, die natürlich Passion, Leidenschaft und beiderseitiges Begehren nach sexueller Vereinigung einschließt.

W  Aber ein anderer Gedanke drängt sich mir schon länger auf: Ist Selbstliebe eine Voraussetzung, um einen anderen Menschen wahrhaft lieben zu können?

W  Hermann Hesse schreibt im „Steppenwolf“: „Wer sich selbst nicht liebt, der kann auch andere nicht lieben“.

R  Um zu verstehen, wie er zu dieser Erkenntnis kommt, sollten wir die Romansituation kurz beleuchten. Die literarische Figur des Steppenwolf ist antagonistisch angelegt. Zwei Ichpole bekämpfen einander. Das Leiden an der inneren Zerrissenheit will Harry Haller alias Steppenwolf durch Suizid beenden.

W  Ein glücklicher Zufall spielt ihm das „Traktat vom Steppenwolf“ in die Hände. Er erfährt daraus, dass seine Vorstellung vom gespaltenen Ich eine Vereinfachung der seelischen Verhältnisse darstellt. Die Seele gliedere sich vielmehr in viele verschiedene und unterschiedliche Momente.

R  Durch diese Erkenntnis vermag Haller den Antagonismus zu überwinden und lernt durch die Begegnung mit Hermine, einer Seelenverwandten, sich in der Vielfalt der Iche anzunehmen. Während er seine Kraft vorher im inneren Kampf verzehrt hatte, wird er durch Selbstannahme bereit, sich anderen zu öffnen, und dadurch liebesfähig.

W  Für manche Menschen wird es zum lebenslangen Prozess, sich anzunehmen und sich sogar selbst zu lieben. Andere hingegen haben das Glück, mit dem Urvertrauen, geborgen in mütterlicher Liebe, aufzuwachsen. Für sie werden Selbstannahme und Selbstliebe leicht bzw. leichter.

R  Bisher haben wir Selbstannahme und Selbstliebe nebeneinander gestellt. Ist letztere als Steigerung der Selbstannahme zu verstehen oder noch anders gefragt: Was meinen wir eigentlich, wenn wir von Selbstliebe sprechen?

W  Ich schließe mich deinen Fragen an und frage vor allem: Hat Selbstliebe nicht doch eine andere Struktur als die Liebe zum geliebten Partner?

R  Beginnen wir mit der letzteren: Selbstliebe ist auf mich bezogen, ohne egozentrisch oder gar narzisstisch zu werden, während Liebe sich auf den geliebten Partner bezieht. Das ist zwar trivial, begründet aber einen wesentlichen Unterschied in der Struktur der beiden Liebesformen.

W  Bei der sogenannten Selbstliebe spüre ich die Lust am eigenen Existieren und kann sagen: So wie ich bin, ist es gut, ich mag mich, ich bejahe mich und meine Existenz, mein Dasein und mein Sosein.

R  Sollten wir dann nicht besser von Selbstbejahung als von Selbstliebe sprechen? Damit würde auch die Assoziation ausgeschlossen, „Selbstliebe“ habe eine sexuelle Komponente.

W  Wenn wir uns jetzt für „Selbstbejahung“ entscheiden, können wir die strukturelle Differenz zur Liebe auf einen Unterschied im Ja-sagen zurückführen.

R  Wer das liebende Ja-Sagen unverkrampft mit dem so schön schlichten – und schlicht schönen – Satz „ich liebe dich“ zum Ausdruck bringen kann, sagt damit „gut, dass es dich gibt“.

W  Darin liegt eine geradezu schöpferische Kraft, die Existenz des geliebten Partners als solche – als sein Dasein im Verhältnis zwischen Liebenden – hervorzubringen. Wenn du erlaubst, wage ich die Assoziation zur biblischen Aussage nach der Vollendung der Schöpfung „Und siehe, es war gut“.

R  Ich erlaube es, weil ich dich nicht verdächtige, damit irgendeine Form des Kirchenglaubens zu propagieren. Vermutlich geht es dir um die Bekräftigung jener Konkreativität, die wir als wesentliches Phänomen wechselseitiger Liebe kennengelernt haben.

W  Genau. Und der für unser Thema entscheidende Aspekt konkreativer Liebesverhältnisse ist der selbstverständliche Impuls, dem geliebten Partner Gutes zu tun – und damit auch sich selbst.

R  Die Wechselwirkung des Guttuns haben wir in Freundschaftsverhältnissen von der Großgesinntheit her verstanden. In den nun diskutierten Verhältnissen hat diese Gesinnung einen eigenen Namen: Liebe.

W  Der Satz „Ich liebe dich“ ist sowohl schlichter Aussagesatz, der die Wahrheit des existentiellen Zustandes des Liebenden zum Ausdruck bringt, und zugleich ein Bekenntnissatz. Er sagt etwas über „dich“, über deine Einmaligkeit und zugleich etwas über mich, dessen Existenz durch die Liebe selbst einmalig wird.

R  Die Rede von einer „schlichten“ Aussage gilt auch für die einfache, auf Subjekt-Prädikat-Objekt reduzierte Grammatik des Satzes „Ich liebe dich“. Grammatisch leichtgewichtig, wiegt der philosophische Gehalt der Aussage schwer, weil das Objekt des Satzes („dich“) durch das Prädikat („liebe“) zum Subjekt eines wechselseitigen Liebesverhältnisses wird.

W  „Ich liebe dich“ ist ein Satz von schöpferischer Macht, durch den die bisher erfahrene Nähe und Intimität einen Realitätssprung erfährt.

R  Wenn wir annehmen, dass Selbstbejahung und Ja-sagen zum Geliebten verschiedene Grade umfassen kann, dann bringt das Liebesbekenntnis eine Höchstform des Jasagens zum Ausdruck.

W  Bevor wir in romantische Ekstase geraten, lass‘ uns Entsprechungen der Struktur der Liebe mit der Struktur wahrer Freundschaft untersuchen.

R  Die aristotelische „philia“ macht zwischen Freundschaft und Liebe keinen exakten Unterschied. Dies könnte bedeuten, dass Aristoteles Freundschaft als integrale Eigenschaft der Liebe versteht. Normalerweise machen wir heutzutage einen großen Unterschied, von Freundesliebe abgesehen.

W  Auch wenn es dir vielleicht nicht behagt, würde ich zunächst mit Brecht antworten: „Es ist ein weit verbreiteter Unfug, dass die Liebe über die Freundschaft gestellt wird und außerdem als etwas völlig anderes betrachtet. Die Liebe ist aber nur soviel wert, als sie Freundschaft enthält, aus der allein sie sich immer wieder herstellen kann. Mit der Liebe der üblichen Art wird man nur abgespeist, wenn es zur Freundschaft nicht reicht.“

R  Vermutlich liegt es an unterschiedlichen Erfahrungen mit Freundschaft und Liebe, ob man Liebe über Freundschaft stellt. Ich lehne dieses Ranking ab. Dennoch plädiere ich für Unterscheidung. Freundesliebe kommt ohne Erotik aus, ohne deswegen einen Mangel aufzuweisen.

W  Liebesverhältnisse beginnen in der Regel mit erotischer Anziehung. Im Verliebtsein wirkt die Macht des Eros, ein Stadium, das nach aller Erfahrung nicht ewig währt, aber von der freiheitlichen Kraft der Liebe abgelöst werden kann.

R  Mit dem Freund wollen wir nicht unbedingt zusammenwohnen, mit dem geliebten Partner jedoch schon, ja mit ihm wollen wir ein Leben teilen, weil die eine Stimme  so unwiderstehlich klingt.

W  Durch Freundschaft entsteht Nähe, mit der Geliebten fühlen wir Innigkeit als eine besondere Weise der Nähe. Das leibhaftige Wir im sexuellen Akt, verbunden mit Orgasmen der Lust, ist unvergleichlich und stellt eine exzellente Glückserfahrung dar.

R  Wir haben aber noch nicht beantwortet, ob Freundschaft Integral der Liebe ist. Insofern es Intensitäten der Nähe gibt, nehme ich auch an, dass partnerschaftliche Liebe im Alltag verschiedenartig gelebt wird. Dazu gehört die Freundschaft zwischen Liebenden. Bei alten Ehepaaren nimmt diese Liebesweise zu, während im Gegenzug die erotische Komponente abnimmt.

W  Die Kunst des Liebens erweist sich auch in partnerschaftlich-freundschaftlicher Pflege der Liebe, die sich in bewusst erneuerndem Ja-Sagen zum Geliebten äußern kann.

W  Wollen wir jetzt noch kurz auf den Kugelmenschen in Platons „Symposion“ eingehen? Möglicherweise enthält er einen veritablen Hinweis auf das entscheidende Phänomen der Liebe.

R  Im „Symposion“ besteht der mythologische Urzustand des Menschen in einem Doppelwesen mit männlichen und weiblichen Anteilen. Zeus spaltet es in zwei Hälften, die diesen Zustand als Mangel erleben und erleiden. Er schenkt ihnen jedoch den Eros als Strebekraft, die andere Hälfte zu begehren und sich wieder mit ihr zu vereinen. Im Sinn dieses Mythos bekundet Liebe sich im Willen zur Einheit.

W  Mythologisch wird die Liebe versinnbildlicht als beglückende Erfahrung der Einheit mit dem Geliebten und zugleich als Glück im Ganz-werden-können des Menschen durch die Liebe des Partners. Ich erfülle mich im Lieben und durch die Liebe des anderen: Selbsterfüllung.

R  Anhänger der literarischen Romantik würden vielleicht formulieren: Indem ich mich verschenke, gewinne ich mich neu geboren zurück.